Archivi del giorno: 18 novembre 2015

Una Tesi da 110 e lode, quindicesima parte

Baroni-Universitari

Eccoci arrivati quasi alla fine del lavoro di Eleonora,

cosa ne pensano gli studiosi di Scientology?

 

 

CONCLUSIONI

 

Nell’introduzione al suo libro del 2011 Hugh Urban inserisce un sottotitolo a mio avviso interessantissimo: “The world’s most controversial new religion and why no one writes about it”.

In questa introduzione lo stesso Urban nota come a parte i casi di alcuni storici delle religioni come J. Gordon Melton e James Lewis, non si è mai parlato di Scientology  in modo approfondito.

E tra gli scritti in circolazione si notano due atteggiamenti estremi e opposti nell’approccio a questa religione:

 

  • Da una parte troviamo i critici che considerano la Chiesa come un culto mangia-soldi e pericoloso;
  • Dall’altra troviamo una parte degli scritti accademici (soprattutto negli Stati Uniti) che si sono esposti sull’estremo opposto presentando la Chiesa sotto una luce unicamente positiva.

 

A questo modo di vedere la Chiesa di Scientology, l’autore oppone quello che lui chiama una combinazione tra l’ermeneutica del rispetto e l’ermeneutica del sospetto.

 

“By hermeneutics of respect, I mean that I am a firm believer in the First Amendment, religious freedom, and the wonderful diversity of religious worldviews that make the United States such a rich and vibrantly pluralistic democracy. As such, I approach Scientology, like all religious groups, with an attitude of symphathetic respect and a genuine effort to take its claims seriously. By a hermeneutics of suspicion, however, I mean that we should also not be afraid  to ask difficult, critical questions of groups such as Scientology (as well as “mainstream” religions)[1]”.

 

Nel lavoro da me portato avanti ho cercato di seguire questo tipo di schema ideale e ho cercato di approcciarmi a Scientology sia con grande rispetto, sia prendendo in considerazione le testimonianze critiche.

Nel corso della stesura però, mi sono dovuta scontrare anche con un particolare disinteresse dimostrato dal mondo accademico nei confronti della Chiesa di Scientology, lo stesso aspetto da me notato è ben esemplificato da un episodio narrato da Lewis nel suo libro su Scientology:

 

During the lead-in to a cable news program I watch on a semiregular basis, it was announced that they would be including a segment on the Cruise-Germany incident that would feature a  research professor from a respected university. The researcher was billed as aScientology expert.” This piqued my curiosity. In the early stages of the present book project, I had invited most of the relevant mainstream academicians to contribute chapters. I was thus quite surprised that I did not recognize the name of the guest expert.

When I finally saw the interview, I was even more surprised to hear this “expert” mouthing popular simplistic stereotypes about “cults,” rather than presenting reputable, scholarly information. He emphasized standard negative information about Scientology, such

as the Guardian Office’s covert infiltration program (neglecting to mention that the Church eventually shut down the Guardian’s Office and disciplined the individuals responsible for illegal activities). He even went so far as to depreciate Tom Cruise’s intelligence, as if Mr. Cruise’s membership in the Church of Scientology was prima facie evidence that he was not very bright. I found this latter item especially distasteful. Whatever one’s personal evaluation of a particular religious group, no responsible academician would give voice to unsupported insults about a member of such a group in a public forum. So after the program concluded, I looked up the guest online and discovered he was a computer scientist rather than a sociologist or a religious studies scholar. I also discovered he had never written anything on Scientology that had appeared in a scholarly publication (though I did find out that he had previously spoken about Scientology on prior episodes). Obviously, the mere fact that he is affiliated with a good university in no way qualifies him to speak as an authority on nontraditional religions anymore than—in the absence of an appropriate background—my affiliation with a university qualifies me to speak authoritatively about computer science[2]”.

 

Il fatto che pochi studiosi scrivano di Scientology è attestato anche nell’inizio del saggio di Douglas E. Cowan presente all’interno del libro edito da Lewis:

 

This chapter began, as I suspect many do, in a bar. A number of years ago, at the annual meeting of the American

Academy of Religion, three colleagues and I were sitting over drinks with a representative of the Church of Scientology, and at one point she asked, “Why don’t academics write more about Scientology?” With neither hesitation nor consultation, we all answered virtually in the same breath, “Because you threaten to sue us if we say things you don’t like!” Although that may have overstated the case a wee bit, the point was clear: Among academics there is the perception, at least, that research into the Church of Scientology does not come without

costs, and that for many scholars those costs appear simply prohibitive. Media stories about the difficulties encountered by journalists who write about the Church, clear if relatively isolated incidences of attempted interference in the academic process, and watercooler conversations about different experiences colleagues have had all contribute to this perception. And this is extremely unfortunate, because the Church of Scientology is an important new religious movement fora number of reasons, and one that is deserving of the kind of careful social scientific investigation that has been conducted in other groups.

Four interrelated elements comprise what I am calling the research problem of the Church of Scientology: (1) the perceptions of the Church, both positive and negative, that inevitably inform any research agenda; (2) the premises on which such research ought to be conducted; (3) the promises that are implicit in it for the field of NRM studies (and, not insignificantly, I would suggest, for the Church itself); and (4) the problems encountered because of a paucity of data, and either the unwillingness of Church members and officials to cooperate in social scientific research or interference from the Church as research proceeds[3]”.

 

Per Cowan la mancanza di materiale scritto da accademici riguardo alla Chiesa di Scientology deriva dai problemi inerenti quattro fattori:

 

  • Le percezioni della Chiesa, sia positive che negative, che inevitabilmente riempiono ogni ricerca;
  • Le premesse sul modo in cui questa ricerca dovrebbe essere condotta;
  • Le promesse che sono implicite nel campo dei nuovi movimenti religiosi (e per la Chiesa stessa);
  • I problemi incontrati per una pochezza di dati e la riluttanza dei membri della Chiesa a collaborare in un campo scientifico.

 

Riguardo al primo caso Cowan si preoccupa del modo in cui interpretare le statistiche e i dati riportati dalla Chiesa, mettendo in gioco il fatto che siano falsificabili o meno; e quindi di conseguenza sul modo in cui percepire la Chiesa di Scientology nel mondo.

Riguardo a questo argomento io mi sono mossa in un modo consigliato dallo stesso autore: attraverso un lavoro di campo e attraverso un’analisi più accurata del mondo della “Indie Scientology”, che quasi tutti gli studiosi lasciano inesplorata, mi sono basata più sui dati etnografici che su quelli emessi dalla Chiesa.

Questa scelta, per quanto possa sembrare avventata, mi ha permesso di estrapolare i dati cercando di ridurre ogni pregiudizio di sorta.

In poche parole, ho cercato di ascoltare con attenzione le voci emiche degli interni alla Chiesa e degli interni agli indipendenti; cercando di non far girare tutte le mie elaborazioni intorno alle critiche al movimento. Per di più riguardo questo argomento devo citare un caso: Simonetta Po, autrice del blog “Allarme Scientology” ed ex-membro della Chiesa, intrattiene dei rapporti con gli indipendenti italiani, i quali mi hanno informata di come la sua opinione riguardo Scientology come filosofia/tecnologia si sia decisamente alleggerita rispetto al passato.

In questo lavoro ho dato la precedenza al delineare la storia del movimento all’interno del panorama italiano, tralasciando alcuni argomenti che spero di approfondire in delle future ricerche; ma questo mi ha portato a cercare di andare oltre quello che Cowan definisce “the “member-versus-ex-member” debate” che “has been raging in the field of new religions studies for a few decades now. Recognizing that, stated thus, “emic” and “etic” are both imperfect categories, my contention here is two-fold: first, there must be an healthy hermeneutic of suspicion displayed toward each side in the debate; but, second, and this is the more important point, as many of these different and disparate voices as possible must

be included in a comprehensive research program[4]”.

 

Nello stesso saggio dice quello che segue:

 

In Cyberhenge: Modern Pagans on the Internet (Cowan 2005), I introduced a modest theoretical approach to understanding further certain aspects of religious organization, development, and behavior. Based on the open source model of computer programming, I make a distinction between what I am calling “open

source” and “closed source” religious traditions. Although these are endpoints on a heuristic continuum and not meant to represent any kind of ontological duality, put simply, open source traditions are those in which the “source codes,” the fundamental building blocks of the religion, are open to adaptation and modification by religious participants; closed source traditions, on the other hand, restrict deviation from the source codes either partially or entirely. In this theoretical model, the Church of Scientology is the quintessential closed source tradition. In closed source terms, for example, and despite the fact that it has been modified over the course of the Church’s development, the foundational practice of Scientology—auditing—is believed to be 100 percent effective only so long as it proceeds in strict accordance with the instructions laid down by Hubbard himself, principally in Dianetics, but also in the voluminous reports, updates, and memoranda he issued throughout his career[5]”.

 

Riguardo questo argomento credo che la mia ricerca, che ha indagato in buona parte la realtà della “Indie Scientology”, dia un’immagine di Scientology diversa: nel caso di Paolo e Richard abbiamo visto come all’interno della tecnologia di Hubbard sia prevista l’idea del rimodellamento e del cambiamento della tech. Questa idea creativa di Scientology non è trapelata da nessun saggio o libro al riguardo, cosa che probabilmente deriva dalla mancanza di un vero e proprio studio che si sia concentrato su questo aspetto della creatura di Hubbard.

Questo principio creativo è stato ancora di più acuito dalla presenza della “Indie Scientology” in rete.

Tutta questa realtà creativa è ancora di più sviluppata nell’ambito indipendente da una specie di “ribellione” al fondatore, figura che come abbiamo visto nelle parti precedenti di questo lavoro, è ridimensionata da persone come Paolo.

 

Nel suo saggio presente nel libro di Lewis, Dorthe Refslund Christensen parla della libertà di interpretazione in un sistema di credenze come quello di Scientology, basandosi anche sull’opinione di alcuni studiosi, come Whitehead, che fanno derivare le differenze nella visione del mondo da parte degli scientologist in base al grado raggiunto sul “ponte”.

L’autore è convinto che più che il livello sul “Ponte”, le differenze tra gli scientologist derivino dai due tipi di rappresentazioni messe in gioco dalla mente umana secondo le argomentazioni dello psicologo cognitivo Justine Barrett.

Per lo psicologo ci sono due tipi di rappresentazioni religiose:

 

  • La correttezza teologica (es. quando uno scientologo dice “Ron disse… “ o “Ron ha scritto…”);
  • Le rappresentazioni soggettive (quando la pratica di Scientology entra nel linguaggio, nella formulazione di pensieri, e nel comportamento in modo inconscio).

 

Di solito la seconda tipologia di rappresentazione oltre che essere quella più reale e presente nella vita dell’individuo, è anche quella che in molti casi si discosta dal primo tipo, cioè la correttezza teologica.

Basandosi su questi presupposti, l’autore riconosce tre punti fermi nelle rappresentazioni degli scientologist che riporta nel brano che segue:

 

What exactly is it, then, that Scientologists do, in fact, share? Which representations are basic? I have tried to analyze and systematize the representations on all kinds of issues from Scientologists I have talked to across a ten-year period in order to figure out which basic premises or fundamental ideas these individuals share. How can Scientology as a soteriological system be a rigid, hierarchic, and thoroughly organized system with apparently no space for individual strategies and, at the same time, be an open system with plenty of space for individual strategies? I will argue that there are (only) three basic ideas shared by all Scientologists no matter at what level at the Bridge. These ideas are always, implicitly or

explicitly, in some way present in their representations and must be in order to make sense of the ritual participation standing in the center of Scientological religious practice.

First, every Scientologist has a notion of him- or herself as a spiritual being, in Scientology referred to as a thetan. The thetan is immortal and, in his 14 native state, capable of being “at cause” in all kinds of decisions and actions with no physical, mental, spiritual or practical boundaries or limitations to realizations of his will. No matter how Scientologists formulate this idea—some can represent it in a very sophisticated and theologically correct way according to their stage on the Bridge, whereas others only have a certainty, however vague, that they are indeed spiritual beings who have, for some reason, come out of the ideal state—the notion of the thetan is always present, and without this notion the fundamental premise for the second common notion is totally lacking. This second notion is the time track. The time track is, basically, a set of ideas about reincarnation and karma. The thetan, that is, the individual as a spiritual being, has coexisted with physical bodies throughout the history of this and other planets. 15 Every single experience, be it physical, mental, or spiritual, that the individual has had throughout his or her total history, makes up the time track—and millions of millions of units of experience are affecting the life of the individual in this actual incarnation. Experiences are restimulative— that is, they are activated in situations that the individual, in his or her present state, is not capable of controlling. This is damaging, not only to personal wellbeing and down-to-earth happiness in the present incarnation, but, in a larger perspective, to spiritual and personal development and ultimate salvation. The notion of the time track is fundamental to the ritual practice of auditing because auditing sessions, according to Scientology, help the individual address his or her large-scale past in order to become aware of his or her history and reorganize it as ordinary experience free of self-triggering mechanisms. In the perspective of this chapter, I see auditing not as a process for actual transformation as Scientologists see it, but as providing room for the production of individual mythological bits and pieces that make sense of the individual’s present life and condition in a perspective in which roots and routes can be produced—a ritual space in which the individual can experiment with different kinds of representations about her- or himself. He or she tells stories— inventing 112 theoretical and quantitative approaches pieces of past, memories in bits, roots, to decide whom to be (routes)—to make a personal reservoir of ideas about oneself and one’s past. This reservoir for selfnarrativity can be drawn from when necessary. The third idea shared by all Scientologists is that founder L. Ron Hubbard was a very special human being who educated himself in all kinds of wisdom (Eastern religion and Western science and philosophy), thereby making available for his fellow men a safe path to mental and spiritual freedom.  According to Scientology, Hubbard did not invent the truths taught by Scientology—he discovered them. He streamlined the salvational path so that today everyone can walk the Bridge and cross the gap from misery, pain, and lack of awareness and presence to the other side, increasing spiritual awareness of one’s true self. This notion of Hubbard is the reason for the gratitude Scientologists feel for Scientology’s founder and originator—or, to put it Scientologically, the Source[6]”.

 

Personalmente credo che l’approccio di Christensen sia molto utile e ho cercato di rivolgere la mia attenzione verso il modus vivendi delle persone da me intervistate e contattate.

Questo mi ha portato a vedere il mondo di Scientology in modo diverso dall’autore su alcuni punti che illustrerò di seguito:

 

  • La mia attenzione si è rivolta in particolar modo al movimento indipendente, anche se non sono mancati contatti con quello della Scientology ortodossa, e questo mi ha condotto a riconsiderare i tre punti fermi che l’autore descrive nel brano precedente;
  • A mio avviso, seguendo in questo il pensiero di Whitehead, il grado di una persona sul ponte influisce drasticamente sul suo modo di vedere il mondo e la sua stessa pratica spirituale (argomento affrontato nella terza parte di questo scritto);
  • Credo che il mancato interesse verso il mondo indipendente e la sfumatura che vige tra questo e la Scientology ortodossa abbia creato un certo “dogmatismo accademico” quando si parla di essa.

 

Riguardo il primo punto devo dire che il mio lavoro con la “Indie Scientology” mi ha portato ad avere uno sguardo diverso dall’autore circa l’approccio con questa forma di spiritualità, e il mio lavoro di campo mi ha portato a vedere delle sfumature all’interno di Scientology che mi impediscono di accettare integralmente questi punti.

Il primo e il secondo punto sono da me condivisi, infatti sono punti presenti in tutti gli scientologi da me conosciuti: la consapevolezza di essere thetan, cioè esseri spirituali immortali; e la coscienza del circolo delle reincarnazioni.

Sul terzo punto, invece, il confronto non solo con gli indipendenti, ma anche con parte degli scientologist ufficiali mi porta a dissentire: per quanto la figura di Hubbard sia ovviamente importante anche per il mondo indipendente, una parte di esso ha un’idea del suo lavoro come di un lavoro di gruppo. Come ho avuto modo di descrivere precedentemente, una parte degli scientologi indipendenti non nega l’importanza di altri personaggi all’interno del movimento, come Mary Sue Hubbard e Captain Bill. Alla luce di questo credo che sarebbe interessante riformulare questo terzo punto prendendo atto della “Indie Scientology” fin troppo ignorata dagli autori.

Qualcuno potrebbe controbattere affermando che lo studio di Christensen si basa principalmente su membri della Chiesa di Scientology, ma io credo che l’ignorare la Scientology indipendente come movimento crei delle lacune all’interno degli studi sull’organizzazione di Hubbard, ignorando dati a mio avviso importanti come la presenza di scientologi indipendenti nella stessa Chiesa, che preferiscono rimanere anonimi per non subire ripercussioni.

 

Riguardo il mondo della “Free Zone”, ho trovato un solo articolo accademico recente di Lewis, “Free Zone Scientology and Other Movement Milieus:

A Preliminary Characterization”.

In questo articolo l’autore cerca di descrivere il fenomeno “Free Zone” tramite un parallelo con il concetto di “cultic milieu” di Colin Campbell. In questo frangente Lewis preferisce parlare di un “movement milieu”, un concetto all’interno del quale si possono distinguere delle particolarità che lo caratterizzano, che lo stesso autore definisce come una lista in divenire sperando in ulteriori evidenze empiriche future. Ecco la lista:

 

  • Primary Organization – Movement milieus tend to arise out of primary organizations that set the parameters for the larger milieu.
  • Secondary Organizations – The primary body often generates secondary organizations that schism of from the primary. Secondary groups can subsequently recruit participants who are not ex-members of the primary.
  • Emergent Organizational Sequences – Secondary organizations can, in turn, become primaries for yet other, newer tertiary groups and emergent sub milieus.
  • Milieus Lacking a Primary Body – Alternately, some movement milieus emerge around a cluster of similar, stable organizations that, while not schisms from each another, act together to set the parameters for the milieu.
  • Innovation vs. Primary Legitimacy – Former members of the primary can create innovative new secondary groups or, alternately, create secondary groups that claim to be the bearers of the primary organization’s unadulterated, original teachings.
  • Free Spaces – Organizations within a given milieu sometimes contain free spaces/social movement havens within which group members and/or independents can interact outside of the hegemony of organizational authorities. These free spaces often spill over into the relevant movement milieu.
  • Porousness – With some exceptions, movement milieus tend to be relatively porous subcultures within which individual participants – seekers, dabblers, marginal members and ex-members – can circulate. There are also a few milieus in which it is possible for diferent organizations to socialize and work together.
  • Communication – Like Campbell’s cultic milieu, movement milieus are held together by publications and by other sorts of communication networks. The chief diference from Campbell is that nowadays the primary vehicle for communication tends to be the Internet[7].

 

Nel suo saggio Lewis nota come il movimento di Scientology e della “Free zone” sia sostanzialmente un esempio di “movement milieu”, recentemente acuito dall’ingresso della comunicazione via web nella nostra epoca.

Ovviamente, come dice lo stesso autore, la lista precedentemente da me riportata, elenca delle caratteristiche non sempre presenti nella loro totalità all’interno di un “movement milieu”: in questo caso è esemplare il caso del rapporto tra la Chiesa ufficiale e la “Free zone”, poiché tramite il meccanismo di dichiarazione di persona soppressiva e di disconnessione, la “porousness” non è possibile.

 

L’impressione che ho avuto leggendo l’articolo, è che le informazioni che si riportano del movimento indipendente non derivino da una ricerca etnografica accurata, ma rappresentino delle informazioni raccolte in modo superficiale.

Per quanto la teoria del “movement milieu” sia calzante, permane l’impressione che l’autore si sia dedicato più alla raccolta di dati quantitativi piuttosto che qualitativi.

Personalmente credo che un approccio più qualitativo all’argomento non possa che migliorare e arricchire la ricerca su gruppi che molte volte sono stati descritti senza mai essere stati “conosciuti”.

 

Come abbiamo visto fino ad adesso, il mio lavoro si è occupato di una panoramica sul mondo di Scientology e la sua storia per poi proseguire in un’approfondita disamina della storia del movimento in tutte le sue sfaccettature in Italia.

Avendo scelto questo tema, ho ovviamente dovuto delimitare gli argomenti da trattare, ma credo che in futuro sarebbe interessante proseguire il lavoro iniziato concentrandosi su altri aspetti lasciati inesplorati.

Con questa mia ricerca, che voglio considerare in itinere, credo di aver dato una voce a mondi che si rivelano importantissimi per la ricerca accademica nel campo dei Nuovi Movimenti Religiosi e la loro commistione nella nostra contemporaneità.

In futuro rimangono molti argomenti da approfondire: le pratiche rituali di Scientology confrontate con quelle della “Indie Scientology”; le particolarità del movimento in Italia e quanto la cultura del paese in cui è praticata può influire sulla “religiosità” dei suoi membri (descritta dalla Chiesa di Scientology come uniforme); la visione che i media hanno e trasmettono della Chiesa di Scientology e dei suoi scismi in Italia e nel resto del mondo; ecc.

 

La mia personale opinione è che un “case study” come Scientology in Italia e dei vari “movimenti indipendenti” che caratterizzano questo fenomeno nel nostro paese e nel resto del mondo, sia un esempio utile al fine di comprendere in modo più approfondito gli schemi attraverso i quali si intendono religione e religiosità nel mondo contemporaneo e globalizzato; e come i concetti di queste “categorie” si siano evolute nel corso del tempo e attraverso la storia dei Nuovi Movimenti Religiosi.

Inoltre a tutto questo si aggiunge anche un intento epistemologico: il fatto che argomenti come Scientology e i suoi sottogruppi siano stati affrontati dagli studiosi con superficialità, dovrebbe essere un campanello d’allarme per il mondo accademico, affinché non faccia diventare schemi e modelli di cui si avvale, dei postulati.

La ricerca etnografica e il riesame dei dati risultano le leve per scardinare questi blocchi e per sviluppare nuove vie per l’analisi dei fenomeni.

Spero che la mia ricerca e le mie affermazioni possano essere lo stimolo per non arenarsi su modelli e preconcetti, e possano anche ravvivare l’interesse del mondo accademico italiano nei confronti dei Nuovi Movimenti Religiosi da cui sembra aver sempre preso le distanze, non rendendo giustizia alla loro presenza sul territorio nazionale.

 

Per ora ritengo opportuno in queste conclusioni schematizzare alcuni punti fondamentali della mia ricerca:

 

  • Scientology non è il monolite che la Chiesa ufficiale vuole far trapelare attraverso la sua retorica;
  • Il movimento indipendente è più corposo di quello che la Chiesa ufficiale e alcuni studiosi che si sono occupati di Scientology lasciano trapelare;
  • Il caso della “Indie Scientology” e della Chiesa di Scientology rappresentano un articolato “case study” per lo studio dell’interazione tra la religione e il web, dimostrando un legame indissolubile tra il mondo offline e online di una religione; a differenza di quanto detto da alcuni autori (come la stessa Heidi Campbell). Infatti le mie ricerche tra gli indipendenti italiani hanno dimostrato come il mondo online sia il riflesso di una rete sociale offline molto salda e ben costituita;
  • Ritengo assurda la poca importanza data al movimento indipendente da parte degli accademici, e ritengo che questo derivi da un far riferimento a modelli e schemi non supportati sempre da un accurato lavoro etnografico e di ricerca sul campo di stampo qualitativo;
  • Le poche ricerche che gli studiosi italiani dedicano al mondo dei nuovi movimenti religiosi sul suolo italiano manifestano la presenza di un buco da colmare, visto il consistente numero di persone vicine a queste forme di spiritualità. Lo sviluppo di un interesse accademico italiano nei confronti di queste realtà non potrebbe che beneficiare anche alla nostra stessa comprensione di varie dimensioni socio-culturali del territorio nazionale (un esempio fra tanti: la vicinanza degli scientologist indipendenti al Movimento Cinque Stelle);
  • A mio avviso un approccio antropologico al fenomeno rappresenta un punto di vista poco sfruttato per analizzare il mondo di Scientology, e approfondire le ricerche di questo tipo potrebbe rappresentare un cambio di prospettiva interessante e innovativo.

 

Alla luce di questo, mi auguro di poter continuare le mie ricerche in futuro e arricchire di altro materiale il mio lavoro.

 

[1] Urban C. Hugh, The Church of Scientology. A History of a New Religion, Princeton, Princeton University Press, 2011, p. 7

[2] Lewis R. James, Introduction, in Lewis R. James, Scientology, New York, Oxford University Press, 2009, pp. 3-4

[3] Douglas E. Cowan, Researching Scientology: Perceptions, Premises, Promises, and Problematics, in Lewis R. James, Scientology, New York, Oxford University Press, 2009  pp. 53-54

[4] Ibidem, p. 59

[5] Ibidem, p. 61

[6]Dorthe Refslund Christensen, Scientology an Self-Narrativity: Theology and Soteriology as Resource and Strategy,  in Lewis R. James, Scientology, New York, Oxford University Press, 2009, p. 111

[7]https://www.academia.edu/6735974/Free_Zone_Scientology_and_Other_Movement_Milieus_A_Preliminary_Characterization

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